喜悦、友情、爱、信任、失望、不归属感、哀悼、愤怒、羞愧、眩晕
Alegría、Amistad、Amor、Confianza、Decepción、No Pertenencia、Duelo、Rabia、Vergüenza、Vértigo
情绪是我们存在的核心。没有她们——人所拥有的情感能力，便不称为人。
情绪告诉我们我们身处世上，并且我们受到这个世界的影响（有时以痛苦的方式，有时以快乐的方式……）。但是，这些方式往往很难理解，或者我们缺乏合适的工具来解读它们。
通过这篇文章了解它们，了解自己。
喜悦
“经过数小时的跋涉，汗水浸透了衣衫，灼热的阳光笼罩来，我们终于抵达湖边，准备畅快地一游。”
此时，身体中的一切仿佛都在流动：疲惫、愤怒、劳累和厌倦感渐渐消散。那些曾经压在我们身上的负担，现在仿佛消失殆尽。
一阵清风拂过，承诺得以兑现，整个视野仿佛被我们征服。经过如此多的努力后，我们终于感到喜悦。”
喜悦是一种根本的人类情感，通常表现为积极且令人愉悦的体验，与幸福和安康紧密相连。从哲学的角度来看，喜悦常常被视为一种肯定性的情感，即生命创造力的体现，是一种内在力量实现自身的瞬间。
“joy”一词的源指向一个无忧无虑的人，一个轻松漫步、面带微笑的人，他乐在其中，无论是享受散步还是沉浸于当下的所在。
其词源暗示着一种轻快、敏捷、充满活力的运动。当我们感到喜悦时，仿佛自己变成了一片在风中翱翔的羽毛。这样羽毛不会因即将到来的狂风而恐惧，反而借助风力飞得更高。
正因为如此，尼采将喜悦视为其“命运之爱”（amor fati）的核心部分。一个充满喜悦的人不惧怕世界；恰恰相反，他渴望更多的世界，渴望更多的体验融入其中。
也许正因如此，福柯认为喜悦是政治抗争中最重要的情感：抗争需要的是那片想要穿越狂风的羽毛，而非满怀怨恨、疲惫不堪、在通往乌托邦的道路上艰难行进的身体。
友情
我们之所以关注友情与政治之间的联系，是因为我们的共同生活需要纽带来连接彼此，形成一个超越个人个体的共同体。这种纽带应当建立在诸如相互信任、团结和互惠等原则之上。正如卡门·冈萨雷斯·马林在《情感的政治地图集》一书中指出的，我们对友情的理解一直是我们发展民主理念的重要基础。
古希腊人对“philia”的理解，是一种普遍的情感，在亚里士多德的著作中，作为一种美德的它被赋予了政治维度。亚里士多德认为，友情在追求幸福与美好生活中起着重要作用。由此，西塞罗、蒙田、康德、叔本华、尼采和德里达等作家提出的基本思想，或多或少都与亚里士多德对友情作为美德的理解展开对话。友情作为一种情感，与博爱、团结、同情和承认等一系列概念一样，具有重要的政治意义，而不仅仅是私人领域的情感。
Philia（φλία）是古希腊语中表示“友谊”或“爱”的词汇之一，来源于动词philein（φλεῖν），意思是“爱”或“喜欢”。与表示情欲或浪漫之爱的词汇“έτος”不同，philia指的是基于共同利益、道德、互惠的亲密友谊或深厚的情感连接，通常发生在朋友、家庭成员或共同体成员之间。
在友情中，我们并不仅仅追求相互的满足，因为友情不是为了填补个人的缺失，而是一种能在道德上重塑我们的关系。真正的友情需要双方的平等，并包含道德上的卓越，这样的友情才能让我们迈向政治领域，在这个领域中，我们被视为自由和平等的公民，至少在民主制度中是如此。
如果我们与亚里士多德达成共识，认为友情理论必须与政治相关联，那么原因就在于政治的任务之一是让公民获得幸福。此外，亚里士多德认为在人们彼此关怀的社会中，社区会运作得更加良好。
友谊的政治维度
当友谊被提升为一种美德时，它不再仅仅是个人之间的私人关系，而是有助于维系整个社会的秩序和正义。友谊中的平等、相互关怀和尊重，与政治生活中的自由与平等理念相呼应。在亚里士多德的观点中，理想的政治共同体不仅是由法律和制度维持的，还必须建立在公民之间的美德友谊上。通过这种友谊，公民可以共同追求共同利益，使城邦更加和谐、稳定和繁荣。因此，友谊不仅仅是一种私人美德，也是一种具有政治意义的力量。
爱情
“从这种视角来看，爱情不仅仅是与情感和积极的社会关系相联系的正面现象，还是一种对女性的支配工具。”
“在资本主义背景下，爱情获得了一种全新的维度，与消费逻辑和主体的自我中心性紧密相连，一种强化身份认同、性别刻板印象以及对情感施加社会限制和制裁的爱情。”
维吉尼亚·福斯科 （ Virginia Fusco）指出，爱情既是思想活动中的核心现象，同时也在被边缘化着。
20世纪末，伴随哲学中的“情感转向”和女权主义思潮的兴起，系统性地反思爱情现象被推进到了中心位置。
这些女权主义作者们将爱情与其发生的结构性维度——即父权社会——紧密联系起来。 从这种视角来看，爱情不仅仅是与情感和积极的社会关系相联系的正面现象，还是一种对女性的支配工具。这个视角下，爱情成为了一种意识形态的工具。 福斯科提醒我们，早在革命家亚历山德拉·柯伦泰（AleksandraKollontai）时代，尽管爱情曾被用于这种“负面”用途，它同时也是一种能够改变我们关系的力量。
在「情感转向」之前，情感通常被视为非理性的、个人化的，甚至是无法客观分析的内容，因此很少成为正式研究的中心。 然而，随着女权主义、后结构主义以及后现代主义等思潮的发展，学者们逐渐认识到情感在塑造个体与社会关系、政治行动和文化现象中的关键作用。 情感转向认为情感不仅是个人体验的结果，而且是社会建构的产物，情感具有政治和社会意义，影响着集体行动、道德选择和权力分配。
这些年来，关于爱情的讨论也将其视为一种认知世界的方式，一种独特的认知论。无论如何，爱情既是一种政治工具，也是一种与他人建立关系的形式，并且与我们集体创造的制度密切相关，甚至体现在爱情的多种含义和细微差别之中。
我们讨论爱情的兴趣在于——正如伊娃·伊卢兹（Eva Illouz）所指出的那样——在资本主义背景下，爱情获得了一种全新的维度，与消费逻辑和主体的自我中心性紧密相连，一种强化身份认同、性别刻板印象以及对情感施加社会限制和制裁的爱情。这样看来爱情可以视为一种分析集体活动的工具，来思考与现有政治体系不同的替代方案，“在当前的体系中，爱情通常被排除在政治视野之外，而这一点恰恰需要改变。”
爱情不仅仅是情感上的，而是可以作为一种理解现实、解释世界的工具。通过爱情，人们可以获得关于自己、他人以及世界的独特见解，甚至可以通过它来理解社会和人类关系的本质。因此，爱情被视为一种能够提供知识和智慧的方式。
信任
信任是一种反映了空间宜居性的情感，换句话说，它反映了我们与某一空间的热忱程度。
正如费尔南多·布隆卡诺（Fernando Broncano）在《情感的政治地图集》中所指出的，信任意味着某种秩序，因为它基于一种确信，即世界将会继续像过去那样运行，或按照被预示的方式运行。
教授何塞普·科尔比（Josep Corbi）指出了信任中存在的“安全感”或庇护成分：信任是保障我们安全的情感，它使我们确保，当遇到困难时，会有人照顾我们。这一点非常值得关注：一点信任没有，我们如何能走出房间？
在面对广袤的世界、嘈杂的现实和纷繁复杂的现状时，如果我们不确信自己某种程度上是受保护的，又如何能迈步向前？
新西兰哲学家安妮特·拜尔 (Annette Baier) 进一步指出，问题并不在于我们信任谁，而在于我们将什么交托了给别人——我们将自己内心深处的秘密和脆弱交给他人保存。不仅如此，拜尔认为，同样重要的是一个关系或空间的可靠性，以确保其值得信任。因此，布隆卡诺再次强调，信任总是具有情境性和依赖于具体情况的特性。
信任也是一种根本的政治情感：我们需要信任他人，才能让集体任务顺利完成。因此，建立一个共同体的基础在于构建信任的纽带，以确保我们对某种超越个人的共同体信念充满信心：即“共同的信念”。
“我信任我的朋友们，他们是维系我生活秩序的一部分，是那片熟悉的世界，让这个世界变得不那么荒凉和陌生。”
失望
失望是一种损耗，因为它代表了对预期事物的负面实现。加布里埃尔·阿兰苏埃克在《情感政治地图》中指出，失望中带有某种程度的欺骗，因为当意识到曾经信任的事物涉及虚假或欺骗时，便会失去希望并感到挫败。
失望者被驱逐出曾经拥有的希望之地。这种情绪在政治领域尤为鲜明，因为当我们谈及制度和陷入深刻危机的民主时，失望与不信任正强势登场。
在失望中，我们看到了目的论的维度：政治上的失望往往源于某个集体目标或理想的信任被现实击败。阿兰苏埃克指出：“失望总是伴随着理想的崩塌而显现。”
此外，失望不仅仅与政治相关，体现在政权和政党让选民和公民感到失望，它更是一种明确介入治理形式的情绪。这意味着失望并非“附带效应”，而是深嵌在新自由主义的核心。新自由主义通过不断用看似优于以往的新提议来激起并打破民众的期待，从而维持最低限度的合法性。
新自由主义是一种经济和政治哲学，强调市场主导、减少政府干预、自由贸易、和个人自由。它自20世纪70年代起，尤其是在1980年代，通过如玛格丽特·撒切尔和罗纳德·里根等领导人推广，成为许多国家的主流经济政策框架。它被认为促进了全球经济增长和效率提升，但也引发了不平等加剧、公共服务质量下降、金融不稳定等问题。支持者强调其带来的经济活力和创新机会，而批评者则指出其导致的社会分化和弱势群体的困境。
“失望者被驱逐出曾经拥有的希望之地。这种情绪在政治领域尤为鲜明，当我们谈及制度和陷入深刻危机的民主时，失望与不信任正强势登场。”
不归属感
“把一个人从其社会维度中驱逐出去，不仅是在剥夺他的人性的一部分，更是一种对他的惩罚，暗示他因某些行为不再被视为完整的人类。”
不归属感与政治之间存在一种矛盾关系。如果说政治是与他人共同生活的艺术，那么不归属感恰恰体现了个体失去政治或公共维度。因此，正如大卫·桑切斯·乌萨诺在《图集》中指出的那样，这一概念往往与流亡或放逐联系在一起。
作为对参与公共生活可能性的剥夺，不归属感也往往伴随着某种去人格化或去人性化的过程。特别是在那些将人类定义为因语言能力而能够参与政治的哲学中，这种现象尤为明显。比如，在亚里士多德的哲学中，人被视为“政治动物”或“社会动物”。从这个角度来看，把一个人从其社会维度中驱逐出去，不仅是在剥夺他的人性的一部分，更是一种对他的惩罚，暗示他因其行为不再被视为完整的人类。
同时桑切斯·乌萨诺（Sánchez Usanos）指出，今天的不归属感往往不是由于强制性排斥，而是源于一种疏离感，即个体感到自己与社区格格不入，无法与施加于其身的价值观或期待产生共鸣。不归属感与对政治制度的质疑有关，尤其体现在代表危机和政治冷漠中。
正如伊雷内·奥尔蒂斯·加拉（Irene Ortiz Gala）在她的著作《公民身份的神话》中所言，我们的社会拥有各类法律机制，这些机制既能产生归属感，也能制造疏离感，公民身份便是其中之一。当我们定义谁可以成为某一领土的公民时，那些不符合条件的人便被排除在外；而这些条件在很多时候都是偶然的、不确定的。
代表危机指公民对现有政治代表（如政府、议员等）失去信任，感到他们无法真正代表和维护人民的利益和诉求。这种危机会导致公民感到被排斥或忽视，从而对政治冷漠，甚至感到背井离乡。
哀悼
“Duellum”。战斗。因为必须继续向前，必须为前行丽战斗。幻影在冬天无法给你温暖，在春天无法滋养你，在夏天无法陪伴你。我们无法停留在那里，太难，因为惯性下就是如萁此。
“也许哀悼不应是一场生死搏斗，而更像是一场谈判。我们与”,现实、与自己的身体谈判，商定为继续前行所付出的代价。
这也许是这个包含十种情绪的词典中最难写的一篇——我的双手呐喊，想要为你 写下你名字的涵义。如果它们必须克制，如果不让如此私密的情感渗入词典的条目中。。。。。。
我抗拒，我竭力抗拒。然而这正是哀悼的本质：与那些不再存在的事物进行着无休止而痛苦的斗争。曾经存在，但现已逝去的事物。因此，“哀悼”一词的词源恰如其分，来源于拉丁语中的“dolus”（痛苦）和“duellum”（斗争）。哀悼就是与那些如今仅剩幻影的事物进行的痛苦斗争。
“Dolus”。痛苦。那空缺，那失去，那虚无令人疼痛，当然伴随一种眩晕感。我依赖着某种如今已化为虚空的事物，双膝颤抖。
“Duellum”。战斗。因为必须继续向前，必须为前行而战斗。幻影在冬天无法给你温暖，在春天无法滋养你，在夏天无法陪伴你。我们无法停留在那里，太难，因为惯性下就是如此。
然而，也许哀悼不应是一场生死搏斗，而更像是一场谈判。我们与现实、与自己的身体谈判，商定为继续前行所付出的代价。我们接受错误，制定新的日常，决定哪些记忆要保留，哪些要舍弃。我们编织一个故事。同时，我们也接受那个永远留在那里的自己的一部分，留在那张长椅上，那个餐厅的桌子上，那个昵称里，那双手中。
一些学者甚至提出，哀悼是人类存在的一个本体维度。从我们出生起，就处于某种失去之中，事实上，我们一直在努力寻找填补这种失落。这也是拉康精神分析的基础之一。在这种观点看来，人类始终处于不断的失落之中，而人生不过是对那些永远无法挽回的事物进行哀悼的努力。
愤怒
我们对个体的身体或情感伤害感到愤怒，也对不公或不平等感到愤怒。但劳拉·金塔纳在《情感政治图谱》中写道，有一种愤怒是启发性的——它并非关注已经造成的伤害，而是着眼于未来：如何改变现状以避免新的伤害。
在她看来，这种“政治愤怒”关乎我们如何理解什么是伤害，以及伤害是如何发生的。各类的社会运动，例如女权主义运动，为社会带来了新的视角，让我们更好地理解伤害及其引发的愤怒。
政治愤怒与一般的情绪愤怒有所不同，它往往具有集体性、历史性和系统性的特点。它可以源自社会运动，如女性主义、反种族主义运动或工人运动，表达的是对不平等现象的反抗和抗争。在这种背景下，愤怒成为一种工具，用于揭露和对抗压迫、剥削和不平等。
在这种意义上，愤怒在每一个历史时刻都有其独特的意义，它不仅关涉个体，也涉及系统的动态。正如金塔纳指出的，战胜愤怒并不能仅仅寄望于爱，因为这不是一场对立的简单博弈。
愤怒可以成为抵抗与回应暴力的工具。要实现这一点，我们必须承认它作为一种政治情感的重要性，而非将其仅限于个人的主观体验。
在认识论层面上，愤怒可以成为理解导致创伤的过去的叙事，从而帮助我们改变现实。同时，我们也应当承认并验证所有形式的愤怒，而不仅仅是那些掌控他人权力的个体的愤怒。
羞愧
“妈妈，还是让我在这个路口下车吧，别停在学校门口，我觉得太丢人”
这样的情景在广告和电影中被极度夸张，但它展现了羞耻的本质：那是一种因害怕他人评判而产生的内心脆弱感。羞耻源自对他人眼光的恐惧，害怕别人会如何看待、如何评价。因此，正如阿尔巴·蒙特斯·桑切斯教授在《情感政治地图》中所指出的，这是“一种社会性的自我评价情绪”。
当我们感到羞耻时，我们为自己的行为（或处境、外貌）而感到难堪，根本原因是害怕别人的批判。正如萨特所言，羞耻是一种本质上社会化的情感。它是外界目光的投射，而后我们吸收了这种目光，想象他人可能的言语与看法，并认同这些想象。这种情况就像呕吐也像进食：我们将恐惧抛向他人，又从自己的投射中汲取滋养。
尽管羞耻带来了显而易见的（社会性）不适，但它在某些情况下却有其积极的作用。比如，它促使我们反思自己的行为——它可以成为改进自我的动力。从这个角度看，羞耻能激发一种建设性的自我批评，帮助我们重新审视自己的举动。它也能帮助我们控制那种无尽的欲望及其在任何情况下都渴望实现的冲动。恰恰是因为羞耻我们并不总是随心所欲地行事。
在政治层面上，羞耻常常被用来让下层群体对自身感到羞愧，从而无法基于自己的身份建立任何自豪感或联系。伊利诺伊大学的桑德拉·巴特基教授数十年前曾研究过羞耻的这种政治用途：下层群体之所以感到羞耻，是因为他们内化了统治阶级对他们的贬低性看法。
尽管羞耻带来了显而易见的社会性不适，它在某些时刻却能发挥作用，成为我们反思行为、追求进步的动力。
“羞耻是一种本质上社会化的情感。它是外界目光的投射，而后我们吸收了这种目光，想象他人可能的言语与看法，并认同这些想象。这种情况既像呕吐也像进食：我们将恐惧抛向他人，又从自己的投射中汲取滋养。”
眩晕
有时，一切都在飞速前行。我们环顾四周，却无法抓住眼前发生的事。万物迷离，感知与现实的节奏脱节，心神陷入混乱。还有些时候，我们站在深渊边缘，连一秒超越当下的感知都无从掌握。
首先，要以哲学的角度来探讨“晕眩”，我们必须将其与临床意义上的晕眩区分开来。这里并非指一种医学症状或疾病，它未必是瞬间的现象。当我们以哲学的眼光来看，眩晕更多是一种生命状态。
对尼采而言，在《查拉图斯特拉如是说》中，晕眩是一种与追求高度相连的生命体验，是那种永不疲倦地攀升、渴望征服一切曾被剥夺的人的体验。我们努力超越自我，在攀升途中俯视来路，以确认已经走了多远，借此鼓舞自己。然而，那一瞥往往引发眩晕，使我们眼睑不稳。这种恐惧无可避免。
或许，迷失正是人类与生俱来的状态。生命本就是一种永不停息的向上攀登，不是吗？我们不一直都是这样，总有一只脚悬在空中，被某种惯性牵引着，同时又在奋力抗争？也许，真正让我们感到迷失的，正是这种随时可能跌落的可能性。
德国哲学家恩斯特·荣格却更为乐观。在他看来，迷失的体验尤为关键，因为它正预示着改变，是一个转折点，一次转向。在那眩晕的漩涡中，我们能够触碰到伟大的变革，看到真正玩味我们是谁。荣格的呼唤是主动拥抱晕眩，而不是被动地站在一旁、心怀恐惧。纵身一跃会让人晕眩，但永远站在悬崖边缘，难道不是更令人心惊胆颤吗？
“一切都在飞速前行。我们环顾四周，却无法抓住眼前发生的事。万物迷离，感知与现实的节奏脱节，心神陷入混乱。还有些时候，我们站在深渊边缘，连一秒超越当下的感知都无从掌握。”
文刊来源：Filosofía&co (https://filco.es/)
由Javier Correa Román和Irene Gómez-Olano发表于 June 19, 2024
翻译：IYCEO_Official
